Entrevista a Ricardo Iacub: trayectoria laboral y estudio de la sexualidad en la vejez

Erika Tirado[1] y Gabriela Ramos[2]

Ricardo Iacub visitó la Pontificia Universidad Católica del Perú a finales del 2015. Iacub es Doctor en Psicología de la Universidad de Buenos Aires, catedrático de la misma universidad, ameno conferencista, asesor del Estado argentino e importante investigador especializado en los temas de psicología de la vejez, empoderamiento, género y diversidad sexual en la tercera edad.

Debido a su larga e interesante trayectoria profesional se le invitó a que dictar el seminario “Sexualidad, empoderamiento y aspectos positivos en la vejez”, el cual llamó la atención de más de uno por los temas que trataba. En nuestro país hablar de sexualidad es aún considerado tabú y una tarea difícil en muchos espacios, pero hablar de sexualidad en la vejez rompe todos los esquemas.

Al enterarnos de la visita de Iacub rápidamente decidimos hacer contacto con él con el deseo de conocer más sobre los temas “poco convencionales” que trata y que la academia peruana aún no ha tomado con la seriedad que merecen. Este artículo es producto de esa corta pero interesante conversación.

Con un pie dentro y otro fuera: “Si me hubiera quedado solo en la academia hubiera seguido repitiendo más de lo mismo” 

Ricardo inició la entrevista contándonos que la vejez fue un tópico que siempre le resultó interesante debido a la gran cercanía que tuvo con sus abuelos durante su juventud. Poco después, durante sus años universitarios, trabajó con personas adultas mayores como voluntario y cursó la materia de “Psicología de la vejez” en la facultad de psicología de la Universidad de Buenos Aires donde empezó a acercarse formalmente a esta rama de estudio.

La universidad fue el espacio que le entregó a Ricardo un primer marco teórico que le permitiera reflexionar e investigar sobre la vejez. Sin embargo, aunque Iacub es parte de la academia, a lo largo de la entrevista notamos que su postura respecto a ella es bastante crítica. Recalcó que si bien tiene una gran importancia, esta no suele ser un espacio donde se puedan generar propuestas prácticas.

Iacub es profesor de la carrera de gerontología comunitaria y critica que algunas escuelas de esta rama de estudios mantengan ideas y prácticas heredadas de la beneficencia y la acción caritativa de la Iglesia. A su vez, considera que una de sus grandes deficiencias es el afán por perpetuar una lógica de compartimentación de la sociedad en grupos de edad, lo cual genera un distanciamiento dramático entre el joven y el viejo, pues se les piensa como sujetos distintos. De esta manera, nuestro entrevistado nos invita a cuestionar los discursos de las ciencias que abordan la vejez para así construir bases teóricas de carácter más reflexivo.

Su trabajo con la comunidad y el Estado: “Nuestro espacio no tiene que ser el consultorio (…) nuestro espacio debe de ser el mundo”

Ricardo necesitó romper su exclusividad con la academia para alcanzar una postura más crítica. Empezó trabajando en los Centros de Jubilados y Pensionados en Argentina, lo cual, afirma, “rompía con muchos de los parámetros desde los cuales me había constituido”.

En este nuevo contexto, Ricardo tuvo que salir de los espacios que normalmente han sido destinados para los psicólogos como los consultorios o clínicas pero también adoptar una actitud propositiva frente a la vejez para lo cual el psicoanálisis no le resultaba útil. Tuvo que nutrirse de un enfoque comunitarista que daba mayor relevancia al contexto en el cual la persona vive, lo cual le permitió diversificar su mirada sobre la vejez. Así como también enfatiza la importancia de tomar como punto de partida las necesidades sentidas por las personas adultas mayores, y pensar con ellos soluciones a los problemas que les atañen. Esta nueva mirada fue retomada en su trabajo con el Estado en la elaboración de programas y políticas públicas:

Mi parámetro ahora no es ‘qué programa tengo para implementar’, ‘qué programa hay y yo lo implemento’, sino qué necesidad hay y qué programa me invento. Porque el programa es secundario a las necesidades de la gente, y uno puede inventar cuestiones que tienen que ver con la gente (…) Un pensamiento comunitario es seguir lo que la gente te va indicando, no quedarte con tu artificio acerca de lo que la realidad es, sino ir y ver.

Hasta hace poco, Iacub describe la coyuntura política de Argentina como “una fiesta entre la universidad y el Estado donde podemos colaborar y pensar juntos”, lo cual resultaba muy estimulador y emocionante. Este contexto le permitió trabajar más estrechamente con el gobierno de Kirchner y entender el gran potencial de este espacio para generar cambios a una escala mayor. Sin embargo, actualmente la inestabilidad política del Estado argentino podría afectar la continuidad de los cambios implementados.

Construcción de una mirada propia: “Lo que hoy entiendo como gerontología comunitaria es haber pasado de una lectura crítica a una propositiva”

Las distintas miradas que nutrieron su trayectoria laboral le han permitido construir una forma particular de entender la vejez e intervenir sobre ella. Iacub toma la importante actitud crítica de la academia pero tiene la seguridad de que su labor no debe de terminar en este ámbito. Por ello, en su práctica profesional busca que dialoguen la universidad, el trabajo comunitario y su labor como asesor estatal.

Ricardo considera que esto le ha permitido entender la vejez a distintos niveles, tanto desde lo micro, enfocándose en el individuo y la comunidad; como lo macro, observando a la población mayor sobre la que inciden las políticas públicas:

“Vengo en un juego de acercamientos y confrontaciones, porque uno es el paciente que escucho en el consultorio, otro es el que veo cuando observo grandes grupos humanos y trabajo en políticas sociales (…) Hoy tengo explotadas las categorías, digamos en términos teóricos. Esto me genera una gran capacidad de pensar con ellos ofrecimientos y alternativas que puedan ser útiles”

Su perspectiva teórica se centra en el análisis de las relaciones de poder y la posibilidad de transformarlas. Iacub piensa que el “viejo” se encuentra en una posición subalterna, sin embargo, este estatus social puede ser cambiado a través del empoderamiento del mismo:

“A mí me interesa y me es útil pensar que (la vejez) en verdad es una minoría que está en un proceso de cambio. Como dice un psicólogo francés (…) es un grupo aminorado más allá de que sean numéricamente uno minoría o no (…) En verdad lo que yo quiero es que los viejos tengan un lugar más equilibrado dentro de esta sociedad”.

Asimismo, ha tomado como perspectiva al “narrativismo”, el cual lo lleva a analizar los discursos que generan prejuicios sobre la vejez y los espacios que los reproducen como, por ejemplo, los medios de comunicación e incluso las ciencias, con el fin de modificarlos.

La sexualidad durante la vejez: “La gente quería hablar primeramente de sexualidad y después de todos los demás temas”

Empezar a estudiar temas asociados al erotismo, sexualidad y el género en la vejez fue algo “natural” para Iacub porque son tópicos cercanos al psicoanálisis. Influenciado en los escritos de la Historia de la Sexualidad de Foucault, en el año 2006 escribió un libro sobre la construcción de la sexualidad en la vejez en Occidente. Posteriormente, al trabajar más cercanamente con los mayores, observó que aunque era un tema considerado tabú, se encontraba siempre a flor de piel: los viejos quieren y necesitan hablar sobre sexo. Son los estereotipos sobre la vejez los que nos impiden reconocer su sexualidad:

¿Qué pasa cuando vemos imágenes de viejos teniendo relaciones? Todavía nos impacta, y ¿qué hacemos con eso, lo dejamos pasar?¿Los aniñamos?. Hoy una señora me decía ‘mira, si esa escena (que era bien erótica) hubiese sido de jóvenes hubiese dicho que es erótica, pero como es de viejos digo que es tierna’

En su trabajo en el Estado, Ricardo ha sido parte de grandes iniciativas para impulsar estos temas. Uno de los grandes logros obtenidos fue que el año 2015 fuese declarado el “Año de la Diversidad Sexual en la Vejez” en Argentina. Además, fue parte de la creación de dos spots sobre diversidad sexual en la vejez, transmitidos por un canal del Estado[3]. Estos spots publicitarios buscaban abordar un tema bastante invisibilizado como es la diversidad sexual en la vejez con el fin de comenzar a reflexionar sobre ello y promover una cultura de respeto y celebración de las libertades personales.

Imagen N°1: IV Campaña Nacional de Buentrato hacia las personas mayores en Argentinavejez

 

Fuente: Acua Mayor, Dirección Nacional de Políticas para Adultos Mayores de la Secretaría Nacional de Niñez, Adolescencia y Familia del Ministerio de Desarrollo Social de la Nación Argentina

Cuando le preguntamos sobre la opinión del público acerca de estas iniciativas, Ricardo contestó que los argentinos son por lo general personas liberales y no encontró grandes resistencias. A pesar de ello, él insistió en que las parejas se besen en la pantalla para hacer más explícita su sexualidad y generar un mayor impacto en la audiencia. Iacub busca no ser amable con los espectadores, quiere moverlos internamente para que estos evidencien los prejuicios que tienen sobre la sexualidad y la vejez. Los invita a reflexionar sobre el tema y que esta reflexión pueda generar cambios individuales que incidan en el sentido común colectivo.

Lo que concretamente hace falta es ver viejos teniendo relaciones, y especialmente viejos gays, lesbianas o trans que pueden estar en situaciones no amables para quienes los miran. Necesitamos romper con esta amabilidad para construir otra posibilidad. Para que la gente vea dos viejos besándose y diga, bueno, es parte del escenario habitual.

Iacub y la antropología de la vejez en Perú

Encontramos en Iacub aspectos que nos son familiares a la antropología como el dar gran importancia al contexto y las perspectivas de los sujetos para entender la vejez. Pero también es una figura que evidencia los grandes vacíos que ha tenido y tiene la academia antropológica local y, por ello, nos sirve de inspiración.

En nuestro país no se ha investigado aún sobre la vejez ni se ha tomado a este como un tema relevante en la academia[4]. Hasta el momento, el papel jugado por los viejos en los estudios antropológicos se ha limitado a servir de informantes privilegiados por el gran conocimiento que suelen tener de la historia de sus comunidades, pero no fueron -como grupo- el centro de atención (Ramos, 2013). Sobre este punto, Iacub nos hace notar que no sólo podemos conocer “a través de ellos” sino “sobre ellos”.

Asimismo, nos muestra nuevas perspectivas de estudio de la vejez más allá de los temas que generalmente la academia asocia a la población envejecida, como son los temas de la salud, sistemas de pensiones y el cuidado. Como escribe Katherine Allen (2005), curiosamente los estudios de género y diversidad sexual y los de vejez han ignorado a las personas adultas mayores que no son heterosexuales por lo que el trabajo de Iacub en Argentina es uno de los pioneros en Latinoamérica. En ese sentido, nos impulsa a extender nuestra gama de posibilidades para investigar sobre la vejez a través de la exploración de nuevos marcos teóricos y dimensiones del envejecer, así como nos inspira a romper con estos límites autoimpuestos que reproducen estereotipos de la vejez dentro de la academia.

Por último, este investigador recalca la gran importancia transformativa y crítica de la academia, así como narra la forma en que la experiencia de trabajar en múltiples espacios le permitió nutrirse de nuevas perspectivas y herramientas valiosas. El contexto actual de nuestro país nos interpela como investigadores para no sólo comenzar a analizar seriamente las repercusiones del proceso de envejecimiento en nuestra población y su vida cotidiana, sino también a ser partícipes de la elaboración y ejecución de propuestas prácticas en colaboración con distintos órganos de gobierno con el fin de crear nuevas y mejores posibilidades para envejecer en el Perú.

Bibliografía

ALLEN, Katherine (2005). Gay and lesbian elders. En JOHNSON, M (ed). The Cambridge Handbook of age and ageing. UK: Cambridge University Press. pp. 482-489

IACUB, Ricardo (2006). Erótica y Vejez. Perspectivas de Occidente. Buenos Aires: Paidos

RAMOS, Gabriela (2013). Antropología de la vejez en el Perú: Un vacío etnográfico. Revista Anthropía. Lima, N°11, pp. 105-112

[1] Erika Tirado es estudiante del pregrado de la especialidad de Antropología de la Pontificia Universidad Católica del Perú (tirador.e@pucp.pe) y miembro del Grupo de investigación de Edades de la Vida y la Educación (EVE).

[2] Gabriela Ramos es Licenciada de la especialidad de Antropología de la Pontificia Universidad Católica del Perú (ramos.g@pucp.pe) y miembro del Grupo de investigación de Edades de la Vida y la Educación (EVE). Creadora de la página sobre antropología de la vejez: https://unocosechaloquesiembra.wordpress.com/

[3] Puede ver los spots en: https://www.youtube.com/watch?v=iPcWnemMttI y https://www.youtube.com/watch?v=n16Pm9i6RmM

[4] Existen algunas investigaciones sobre el tema pero son producto de aportes individuales aislados y no de un interés real de la academia antropológica peruana.

La paradoja del Ice Bucket Challenge

Sebastián Argüelles

“Miles de personas han sobrevivido sin amor; ninguna sin agua”. W.H.Auden.

Ice Bucket Challenge realizado en el Boston College

  • La reflexión antropológica está presente en todos los aspectos de la vida cotidiana. Está en los sucesos rutinarios que hemos naturalizado y a los cuales donde podemos dar múltiples interpretaciones. Del mismo modo, la podemos encontrar en los sucesos inesperados, aquellos que escapan de la rutina diaria. El presente ensayo parte de una reflexión sobre uno de estos sucesos, una tendencia global que se volvió viral en las redes sociales y que tienen como punto central el uso del agua. El Ice Bucket Challenge (IBC), una campaña publicitaria filantrópica global, que buscaba promover la conciencia sobre la Esclerosis lateral Amiotrofica (ELA).

Para lograr este fin la campaña planteó a sus colaboradores asumir un reto que consistía en tener que elegir entre donar dinero para la fundación o recibir un baldazo de agua fría. Algunas personas donaban dinero y también asumían el reto. La dinámica poseía ciertas reglas que facilitaban su expansión y difusión mediática. En principio, el reto debía ser aceptado por el nominado en un periodo no menor de 24 horas. Siendo imprescindible filmar el montaje donde se iba realizar el desafío. A la hora de realizarlo el donante debía tomar un balde de agua fría y tirárselo en la cabeza. Para terminar el desafío se debía señalar sí has decido donar o no a la causa y nominar tres personas para que repitan el desafío. En ese sentido, se sobreentiende que el video del desafío debía ser compartido en una red social, siendo Facebook la red por donde se compartieron más videos.

Nadie puede negar el rotundo éxito económico del IBC puesto que llegó a recaudar 100 millones de dólares en treinta días[1] para fomentar la investigación sobre el ELA. Sin embargo, Jason Samenow,  periodista de  The Washington Post, calcula que en los 1.2 millones de videos que se han colgado en la web, cada balde utilizado contiene aproximadamente 15 litros de agua, por lo cual en toda la campaña se habrían desperdiciado 18.927.059 litros de agua[2]. En ese sentido, planteo la siguiente pregunta: ¿Cómo entender el Ice Bucket  Challenge en una cultura de agua?  Para responderla, en la primera parte del ensayo describo la historia del IBC y su impacto global. En la segunda parte, desarrollo el concepto de nueva cultura del agua y su relación con el ICB. Por último, realizo una reflexión sobre la sociedad del riesgo y sobre quiénes asumen el riesgo del desperdicio del agua.

Los comienzos del IBC

Existen diferentes relatos e historias sobre los comienzos del IBC. La mayoría de relatos periodísticos se enfoca en el rol protagónico de Peter Frates, un ex jugador de baseball universitario que fue diagnóstico de Esclerosis Lateral Amiotrofica (ELA) quien es considerado uno de los primeros promotores de la campaña. Sin embargo, Josh Levin en su investigación “Who invented the Bucket challenge?” plantea que existen dos momentos en la historia del IBC. El primer momento, que se inicia a mediados del 2013, donde el desafío no estaba asociado a la enfermedad ELA y la propuesta era nombrada “Cold Water Challenge”. Esta involucraba elegir entre donar el dinero para una investigación contra el cáncer o tener que saltar al agua fría. El segundo momento, se inicia en Junio del 2014 con la realización del IBC en televisión por diversos golfistas profesionales. Allí destacó la figura Peter Frates, quien gracias a su círculo de conocidos y sus relaciones mediáticas logra generar una gran cobertura para el IBC. Fue así que se dio la globalización del IBC. Convirtiéndose en un viral en las redes sociales.

El impacto mediático del IBC en los Estados Unidos y en la mayoría de países Sudamericanos fue sorprendente debido al éxito de la campaña en las redes sociales. Este éxito se tradujo en la producción de 1.2 millones de videos y 2.2 menciones en Twitter. Para entender su éxito hay que considerar la cercanía de la campaña con diversas celebridades de Hollywood, políticos influyentes y deportistas de alta competición. Otro factor clave en el éxito de la campaña fue la generación de cadenas de donantes por medio de la nominación de tres de amigos para realizar el reto.

La gran cobertura mediática también trajo consigo diversos cuestionamientos a la campaña. Entre las voces más críticas se encuentra el periodista Willard Foxton, quien considera que el reto del IBC se había vuelto frívolo y que la mayoría de personas lo realizaba debido a una moda mediática. De igual forma, diversas ONG criticaron la asignación de los fondos conseguidos. Esto debido a que los fondos fueron destinados a desarrollar medicamentos que alivien la enfermedad y no medicamentos que busquen la cura. Por último, diversos sectores de la sociedad criticaron al IBC por su mal uso del agua.

La nueva cultura del agua

Los antecedentes históricos de la  nueva cultura del agua comienzan en el 2003 (año mundial del agua) donde cien expertos abordaron un debate sobre la importancia del agua que culminó en febrero del 2005 con la firma de la declaración europea por la Nueva Cultura del Agua. En esta declaración se asumía el reto de la sostenibilidad hídrica para lo cual es necesario asumir cambios profundos en la escala de valor sobre el agua, en la concepción de la naturaleza, y en el modelo de vida. Según Arrojo, esta nueva postura exige un cambio cultural en materias que se identifica con la creación de una nueva cultura del agua (Arrojo 2006).

Esta nueva cultura del agua se basa en el cuestionamiento de la actuación mercantil de  los gobiernos, en la escasez física de los recursos hídricos y en la conducción del agua por medio de la construcción de grandes embalses (Lopez 2008). Del mismo modo, esta nueva cultura establece prioridades para el uso del agua: en primer lugar, el agua como un derecho humano; en segundo lugar, el agua para conservar los ecosistemas; en tercer lugar, el agua para usos sociales y comunitarios; y por último, el uso del agua para el desarrollo económico y el bienestar social (Hernández & Quesada 2009:35). En resumen, la esencia de la nueva cultura del agua definida por Antoni Gaudí se expresa en una perspectiva de un futuro de cambios sustanciales en las políticas, en las instituciones y en la forma en que los seres humanos nos relacionamos con el agua en nuestra propia cultura (García, 2007: 239).

Esta nueva cultura nos exige cambiar la valoración actual del agua, proponiendo en mi opinión, una nueva valoración que se sostenga en la eficiencia económica, la sostenibilidad ecológica y la equidad social. Para lograr esta nueva valoración es importante crear una conciencia global de lo importante que es el agua para el funcionamiento de la sociedad. Para ello, es necesario crear campañas comunicativas de alto impacto y fomentar la educación hídrica.

En tal sentido, es interesante señalar la paradoja que existe en el IBC. Pues mientras que su fin era crear conciencia sobre la necesidad social de investigar sobre el ELA, paralelamente nos muestra la poca conciencia y valoración que un sector de la población le da al agua. El IBC es un ejemplo de una valoración actual del agua donde no se asimila su importancia en la vida diaria. Para la nueva cultura del agua, el IBC se representa un riesgo social asumido por los donantes y un acto que va en contra de un modelo de vida ligado a la valoración del agua.

El IBC y el riesgo social

La afirmación de un riesgo social asumido por los donantes nos lleva a la reflexión en torno a una cultura del riesgo. El sociólogo Ulrich Beck en su publicación “La sociedad del riesgo global” plantea la existencia de una aceptación social de la mayoría de la sociedad moderna a convivir con una crisis ecológica, política y social (Beck 2009). En ese sentido, la crisis hídrica global es asumida por parte de la mayoría de la sociedad occidental como un problema pendiente pero no latente. Es decir, existe el conocimiento de la importancia del agua, pero debido a contar con acceso al recurso no se asume una valoración necesaria y se toma una posición de riesgo a futuro.

Del mismo sentido, el sociólogo Anthony Giddens en su libro “La política del cambio climático”, plantea la paradoja de Giddens donde se enfoca en los peligros del calentamiento global los cuales nos son tangibles, inmediatos ni visibles en curso de la vida cotidiana, por lo cual gran parte de la población se cruzará de brazos y no hará nada al respecto (Giddens 2010). Esta actitud la podemos encontrar en la mayoría de los donantes del IBC quienes no sufren de los problemas de acceso a los recursos hídricos. Esto nos lleva a la siguiente pregunta: ¿Quién asume el riesgo del desperdicio del agua? La respuesta es sencilla, el riesgo no es asumido por la población que ha desperdiciado el agua sino por los más pobres. Debido a la existencia de una distribución desigual de los recursos ecológicos y la existencia de un poder decisión.

No puedo criticar los fines del IBC pero sí tomar una postura crítica sobre sus métodos. En esa línea, mi crítica al IBC se enfoca en la malversación del agua a la hora de realizar el desafío y la poca la valoración que se le dio al recurso. Esta poca valoración tiene como escenario global una situación de acceso limitado al agua en varios países del mundo, además de la falta de una nueva cultura del agua en la mayoría de países occidentales, principalmente en los Estados Unidos y en Sudamérica.

[1]   http://www.alsa.org/news/media/press-releases/ice-bucket-challenge-082914.html

[2]   http://www.washingtonpost.com/blogs/capital-weather-gang/wp/2014/08/18/how-much-water-has-been-used-in-the-ice-bucket-challenge/

Bibliografía

ARROJO AGUDO, P.

2006                “La Nueva Cultura del Agua en un mundo globalizado”, Fundación Manuel Velázquez Cabrera, Ciclo de Conferencia Nacionalismo y  Globalización, 13 de junio de 2006, Tiscamanita, España, pp.12    <http://www.ecosistemas.cl/1776/article-73339.html&gt;

 

BECK, Ulrich

2009                La sociedad del riesgo global. Madrir: Siglo XXI

 

GARCÍA, J. L.

2006                “La Nueva Cultura del Agua desde la paz imperfecta” 1-239, I Congreso Andaluz de Desarrollo Sostenible, V Congreso Andaluz de Ciencias Ambientales.   Federación Andaluza de Ciencias Ambientales FACAA, España.

 

GIDDENS, Anthony

2010                 La política del cambio climático. Madrid: Alianza 

 

HERNANDEZ María Estela & QUESADA Amelia

2009                  Hacia una nueva cultura del agua en México: organización indígena y campesina. El caso de la presa Villa Victoria.  Facultad de Planeación Urbana y Regional. Universidad Autónoma del Estado de México,México.

López Arnal,

2008                   “Entrevista con Federico Aguilera Klink sobre la nueva economía del agua. Papeles de relaciones ecosociales y cambio global. Núm. 103, otoño 2008. <http://www.rebelion.org/noticia.php?id=80921&gt;

Vladivideos: evento mediático y ritualización del poder

María José Montoya

El 14 de setiembre del año 2000, la publicación de una grabación que mostraba al ex-congresista Alberto Kouri recibiendo dinero del asesor presidencial Valdimiro Montesinos fue la cresta de la ola que desencadenó el fin de la dictadura Fujimorista. El video fue hecho público por primera vez en una conferencia de prensa en el Hotel Bolívar, convocada por miembros del Frente Independiente Moralizador (FIM), entre ellos, Fernando Olivera. Éste había sido filtrado y obtenido por un precio de 100,000 dólares. La grabación fue transmitida posteriormente en el canal de cable “Canal N”, en proyección simultánea con la que se realizaba en el Congreso. Kouri, recibiendo 15, 000 dólares en efectivo, evidenciaba la razón de su reciente adhesión a la bancada fujimorista. En términos sencillos, había sido comprado por el régimen en ejercicio.

En primer lugar, se pretende analizar el fenómeno a partir del postulado de Couldry sobre los  “media events”, vistos como eventos sociales de gran escala que son focalizados por los medios, que conectan acciones a través de múltiples lugares y de acuerdo a un marco de acción que está ligado a un evento central que es transmitido . Estos son, además, construcciones (y no expresiones) del orden social, procesos que no solo construyen nuestra noción de “centro social”, sino también la relación privilegiada de los medios con ese “centro”. Estos revelan la construcción mítica del centro mediatizado (Couldry 2003: 56, 60).

El mito del centro genera la idea de su existencia como verdadera y natural, que debemos valorar como el centro de nuestro modo de vida, de nuestros valores. Asimismo, el mito del centro mediatizado considera que los medios tienen una relación privilegiada con ese centro, con un sistema centralizado de producción simbólica cuyo rol natural es representarlo o enmarcarlo. Frente a este supuesto de la existencia de un centro que articula a la sociedad, es necesario explicar por qué este mito persiste y cómo se conecta con una legitimación mayor del poder de los medios. Asimismo, Couldry introduce el concepto de “naming” para conectar a la noción un poco difusa del “mito del centro” con el ejercicio de poder y violencia simbólicos. Citando a Melluci, describe que en la sociedad moderna nuestras vidas están organizadas alrededor de una forma problemática de consenso, donde nos encontramos en un conflicto sobre la producción de información y recursos simbólicos. Respecto a los medios y a su dominación, esta se expresa en la exclusión del poder de nombrar (“the exclusion from the power of naming”) ( 2003: 42, 46).

En el caso del vladivideo de Kouri, nos encontramos con la disrupción de la idea del centro y del centro mediatizado. Cabe mencionar el contexto de control y represión de los medios de comunicación como política de Estado en el que se inscribió la difusión de este video. De esta manera, la relación estrecha entre el “centro” (político) y los medios a través del ejercicio de violencia y poder simbólicos que naturalizaban el estado de la prensa chicha y la baja calidad de la televsión nacional  como “habituales” estaba evidenciada, y el evento mediático pudo desentrañar estas construcciones. El vladivideo fue difundido por un partido de oposición y luego, por un canal de cable (fuera de la relación de mediatización del centro “habitual”) y generó la sensación de inminencia de la caída del régimen. De esta forma, la idea de centro social no es la que genera la posible cohesión de un colectivo de acuerdo a determinados valores (esta es una de las acepciones que toma Couldry de la función del ritual), sino su desmantelamiento y la reunión alrededor de un evento mediatizado.

Por otro lado, analizar el caso propuesto a partir planteamiento teórico de Balandier enriquece la configuración performativa y teatralizada del poder que podría estar contribuyendo a la configuración de la noción de “centro”. El autor parte del término “teatrocracia” para describir el “asiento teatral de todas y cada una de las manifestaciones de la existencia social [y el] cotidiano tributo que deben pagar los actores políticos a la teatralidad” (1994: 15), Balandier toma “la transposición, por la producción de imágenes, por la manipulación de símbolos y su ordenamiento en un cuadro ceremonial” como mecanismo para sostener el poder, en lugar de la dominación brutal o la sola justificación racional. (1994: 19). De esta manera, la teatralidad política representa a la sociedad gobernada, “se muestra como emanación suya, le garantiza una presencia ante el exterior, le devuelve a la sociedad una imagen de sí idealizada y aceptable” (1994: 23). Esta imagen del régimen es fabricada para el gobernante dentro de una relación jerárquica con los gobernados, y la jerarquización y el ejercicio extremo de la palabra política no se transmiten directamente, sino a través de un intermediario. De esta forma, los gobernantes se inscriben en un ámbito del secreto, donde no todo es revelado a los gobernados (1994: 29).

La naturaleza de esta relación política cobra otro sentido con respecto a la mass-media. Las imágenes pueden ahora fabricarse en gran número, con ocasión de acontecimientos o circunstancias que ya no tienen por qué presentar un carácter excepcional. Esta cotidianidad rompe con el halo de secreto antes mencionado y rompe con lo oculto a los gobernados. Es en este contexto, además, que la empresa política se nutre del acontecimiento, que es el motor de las dramatizaciones que la constituyen y sostienen. El poder, de esta manera,  se mantiene ahí donde está la imagen, de la que se está siempre tentado de obtener su control, si no su monopolio (1994: 118, 127). Balandier menciona como particularidad de los regímenes totalitarios, la tendencia a la eliminación de zonas abiertas de disidencia al régimen hegemónico, y al mismo tiempo, lo visible adquiere una alta intensidad dramática “ya sea en su valor ejemplarizante, ya sea en su eficacia subversiva”. (Balandier 1994: 127).

Respecto a estos postulados, el vladivideo de Kouri puede ser visto bajo dos ópticas: desde la teatralidad y la ritualización que elabora Montesinos en el segmento grabado y el manejo de la imagen como potencial elemento de chantaje para ejercer coerción y, por otro lado, desde el montaje previo que implantó el régimen fujimorista a través de los medios controlados para ocultar toda disidencia, para preservar y manejar la imagen y, en consecuencia, el poder. Respecto a Montesinos, se encuentran rasgos identificables de la ritualización y del drama montado: Cita a Kouri en un lugar íntimo sobre el cual él tiene total manejo, él dispone la dinámica de entrega del dinero, hace que espere a su llegada, lo incita a pronunciar y a reiterar la cifra a recibir. Finalmente, obtiene una serie de imágenes de las que puede hacer uso (en el sentido más laxo de la palabra “imagen”). Asimismo, Montesinos contribuye a la construcción de la imagen de Fujimori al ser él el intermediario que ejerce la labor “política” dentro de un sistema oculto de redes de corrupción. Por otro lado, el régimen Fujimorista se sostiene, como se mencionó anteriormente, a partir de mensajes constantes y administrados estratégicamente que niegan la inestabilidad de la situación. Luego de la difusión del vladivideo, Fujimori presenta un mensaje a la nación en el cual recorta su tercer mandato, anuncia un nuevo proceso electoral y ordena la desactivación del servicio de inteligencia (Bowen y Holligan 2003: 432). Este último manejo de los medios, a pesar de marcar el fin de un gobierno, ilustra una nueva puesta en escena para atenuar el escándalo previo: Hay un deslinde implícito del vladivideo, una persistencia en preservar el manejo de la imagen.

Sin embargo, es necesario mencionar el carácter subversivo de la filtración de esta grabación en los medios locales. A través del control mediático-teatralizado de Fujimori opuesto a las disidencias se contribuyó a la creación la idea de un centro “habitual” (que se quizo preservar hasta las últimas consecuencias). Este centralidad y la mediatización evidente de las mismas se vio contradicha por una exposición de la construcción de la misma (a su vez ritual) a través de redes de corrupción. No obstante, aún queda cuestionar en qué medida las imágenes expuestas en Canal N, a partir de otro partido oficial (FIM) persisten dentro de ese centro, dentro del juego político que pone en escena las tensiones, que se inscribe dentro de un régimen de evidenciar lo “verdadero”, de nombrar la realidad de un gobierno. De esta manera, estos videos (escenas ritualizadas) son re-apropiados y reproducidos por otros actores según sus propios intereses y propósitos, generando nuevos usos para una redistribución del poder (encontrando en los videos la posibilidad de contestación y/o establecer un contrapoder). La ruptura de la ilusión de la idea del centro se realiza a través de los mismos mecanismos con los que fue creado. Sin embargo, el propósito es distinto. Queda preguntarse si mediante esta reproducción se construye un nuevo centro mediatizado.


BIBLIOGRAFÍA

BALANDIER, Georges

1994              El Poder en escenas. Primera edición. Barcelona: Paidós

BOWEN, Sally y Jane HOLLIGAN

2003              El espía imperfecto: la telaraña siniestra de Vladimiro Montesinos. Lima: Peisa

COULDRY, Nick

2003            Media rituals: A critical approach. Primera edición. London: Routledge

Para confundirnos más: Apuntes desde la Antropología sobre el debate por la “Unión Civil”

Sayuri Andrade y Manuel Benza


“Las Ciencias Sociales nos quieren confundir”
: El debate por la aprobación de la Unión Civil en el Perú, ley que permitía el reconocimiento del Estado Peruano a las parejas homosexuales, trajo consigo una serie de argumentos que evidenciaron no sólo un posición conservadora; sino una clara desinformación sobre la diversidad de las formas de emparejamiento, de entendimiento de la filiación y las configuraciones familiares. Durante el debate surgió una frase en contra del proyecto por parte de un Congresista de la República que aludía a las disciplinas de las Ciencias Sociales, por su esfuerzo por comprender los fenómenos relacionados a las relaciones interpersonales, el género, la(s) familia(s), la heteronormatividad, etc. El presente artículo es un ejercicio de reflexión para aportar al debate desde la Antropología, a partir de cuestionar el entendimiento tradicional del parentesco, la construcción legal y social de la paternidad, el sistema sexo/género inscrito en un paradigma heteronormativo y los argumentos en contra de la Unión Civil que parten desde la biopolítica.

¿Qué es “la familia”?

El divorcio, la adopción, las familias transnacionales, los vínculos extramatrimoniales, etc. son rasgos que caracterizan a la(s) familia(s) de nuestro tiempo. La antropología del parentesco estudia, desde sus autores clásicos, la diversidad de las formas de familia que existieron y existen en las distintas culturas humanas. Sin embargo, casi siempre se desarrolló desde un enfoque heteronormativo, porque estaba basado en el entendimiento de la reproducción y la descendencia como hechos biológicos y sociales determinantes para la construcción de “lo familiar”.

En los últimos años, se han desarrollado estudios de antropología del parentesco a partir de los estudios transculturales, el análisis de las familias homoparentales y las nuevas tecnologías reproductivas, haciendo un esfuerzo por enfocar la discusión superando el paradigma heteronormativo. A continuación analizaremos un caso específico que irá hasta el fondo de la discusión sobre la descendencia y su configuración biológica y social.

Paternindad(es) y maternidad(es)

Para procrear a una niña o un niño, ya no se necesita del encuentro sexual de un hombre y una mujer. Las nuevas técnologías de reproducción como la inseminación artificial, la donación de ovocitos o las madres portadoras, reconfiguran las nociones clásicas del parentesco y de la filiación. Es en ese sentido que presentamos el caso de Basile y Theo[1], trabajado en la Revista de Antropología Social de la Universidad Complutense de Madrid[2], una pareja gay que utilizó técnicas reproductivas para tener hijos. Lo particular de este caso es lo siguiente: pidieron una donación de ovocitos a dos mujeres diferentes, para así tener “mellizos” a través de una madre subrogada. Asimismo, Basile fue quién proporcionó los espermatozoides que fecundaron los óvulos. Además, Theo ya tenía un hijo a partir de un matrimonio heterosexual anterior y, al mismo tiempo, la madre subrogada ya tenía un matrimonio heterosexual, mientras que la otra donante estaba ligada a una relación lésbica. De esta manera, como podemos ver en el cuadro número 1[3], la “procreación” de estos mellizos incluía una serie de actores con vínculos particulares, que difieren mucho de la noción clásica de “familia”:

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Como podemos ver en el cuadro, Paul y Auguste son los “mellizos”. Las preguntas que se desprenden a continuación, ya que queda más o menos claro que el padre legal y biológico es Basile, son: ¿Quién es la madre? ¿Se puede partir de un hecho biológico para determinar la maternidad? ¿Theo podría ser “la madre”? ¿La madre es siempre “mujer”?

Es así que es necesario atender a estas respuestas, en la línea del artículo, a partir de un análisis de la construcción legal y social de la paternidad y la maternidad.

La construcción legal y social de la paternidad y la maternidad

¿La madre biológica es la que alquila su vientre? ¿La madre biológica es quién dona el ovocito? ¿La madre legal es Theo? Son preguntas a las que es difícil de responder. El artículo narra que cuando fueron a inscribir a los mellizos, Basile fue marcado en la casilla del padre, mientras que Theo solicitó figurar como la madre de los niños, previa renuncia de la madre subrogada y de su esposo de los derechos de paternidad. Ante esta solicitud, el empleado encargado del registro colocó una tercera casilla con el término parent[4]. Sin embargo, cuando Basile trató de inscribir en Francia a sus hijos, la central de registro no aceptó esta tercera posición y sólo apareció Basile como el padre biológico y legal.

Siguiendo la argumentación del artículo, el autor utiliza una de las lecciones del parentesco que plantea Maurice Godelier: “no basta nunca con un hombre y una mujer para hacer un hijo, ya que es necesario que un orden simbólico, cosmológico, sostenga sus relaciones para transformarlos en padre y madre”[5]. De esta manera, se plantea que las relaciones de paternidad y maternidad se construyen en sociedad de acuerdo a ciertos criterios culturales que ordenan el mundo. Por lo tanto, se necesita de un reconocimiento de estas relaciones, que la sociedad reconozca la paternidad y/o maternidad, en este caso, la de Basile y Theo. Ellos celebraron un bautizo republicano, tradicional en Francia, y anunciaron el nacimiento en diferentes medios de activismo LGTBI. Así, utilizaron un medio legítimo de la cultura francesa para reconocer su condición y dieron la noticia a su comunidad, generando un reconocimiento. Por último, generaron un discurso sobre la familia, a partir del mismo acto de “procrear” a sus hijos: Valérie -quién donó el ovocito de Auguste‒ se le recordará por su contribución porque dio su nombre masculinizado para el nombre secundario de Paul, y Marion‒quién donó el ovocito para Paul y tenía deseos de vínculo familiar‒ se convirtió en la madrina de Auguste.

No pretendemos responder qué es la familia, porque, como hemos evidenciado, la familia es una construcción legal y social, dentro de ciertas relaciones culturales determinadas. Con esto pretendemos sustentar que el argumento de la “defensa de la familia” en contra de la Unión Civil no tiene ningún soporte. Es sólo la concepción de “la familia” como un vínculo nuclear, heterosexual, monógamo y consanguíneo, dejando de lado otro tipo de vínculos filiales que se construyen a partir de afectos reales. La familia se crea a partir de afecto filial y no a partir de la sangre. La familia no siempre se crea a partir del encuentro sexual de un hombre y una mujer; quizá no siempre haya un vínculo sanguíneo para tener familia; quizá no es necesario tener hijos para constituir una familia; quizá no siempre haya un padre y/o una madre; quizá, como hemos mostrado, puede que sólo hayan parents.

De-construyendo nuestros sexos

Los estudios transculturales realizados desde la antropología contribuyeron a de-construir el binario exclusivo de hombre-mujer sustentado en un sistema que identifica dos sexos y dos géneros en las sociedades occidentales. Así, dichos trabajos muestran cómo distintas sociedades interpretan las características visibles del sexo que dan lugar a una infinita serie de combinaciones posibles que generan nuevas clasificaciones que escapan al régimen heteronormativo. Tal como reseña Liuba Kogan[6], existen sociedades como los navajos que reconocen tres categorías sexuales –hombre, mujer e intersexuales (nadle)- pero además dan lugar a cuatro categorías genéricas: femenino, masculino, “género nadle” y “los que fingen que son nadle”. A su vez, los nadle tienen otra categoría genérica adicional: un nadle puede realizar las tareas y funciones correspondientes a la femineidad y masculinidad excepto la guerra y la caza. Sin embargo, los no intersexuales pueden elegir un género que no corresponde con sus características genitales.

Este ejemplo nos demuestra la complejidad de la relación sexo-género-cuerpo y nos permite relativizar nuestras propias concepciones acerca de la exclusividad del sistema ‘a dos sexos le corresponden dos géneros determinados’. Así mismo, sobre estas nuevas configuraciones podemos encontrar otras investigaciones como los de Joan Scott, Gayle Rubin y Judith Butler, pasando por Simone de Beauvoir y Monique Wittig, tan sólo por mencionar algunos.

Sexo, género y homosexualidad:

Al existir diversas formas sexuales y genéricas, surgen nuevas categorías que designan aquellas formas de vida que difieren de los códigos establecidos por la heteronormatividad como la homosexualidad. En sociedades conservadoras como la nuestra, aún se la considera como una patología pues cuestiona los parámetros de la normalidad bajo las que se construyen las nociones de pareja y familia (heterosexual y monogámica) generando la proyección de un otro (el homosexual, travesti o transexual) deshumanizado, creando una dicotomía en el debate público que se circunscribe a las valoraciones de bueno-malo, normal-anormal, sano-enfermo.

En ese sentido, la reciente discusión sobre el proyecto de ley de unión civil entre parejas homosexuales revela el alto grado de prejuicio y miedo que contienen los argumentos en contra, el poder de los sectores conservadores y de las iglesias, la falta de separación entre Estado e Iglesia Católica, pero sobre todo, abre la puerta al debate mencionado líneas arriba, des-naturalizando los paradigmas tradicionales construidos a partir del régimen heteronormativo. Por otro lado, se pone en evidencia la construcción de un biopoder[7] ostentado por sectores conservadores –enquistados en los poderes del Estado-a partir de una biopolítica que ejerce control sobre un otro, en este caso homosexual, restringiendo su autonomía a través de la regulación, traducida en leyes, de su cuerpo y de su vida.

Este biopoder se refleja en la negativa del congreso al proyecto de unión civil, pues así controla la sexualidad y forma de vida de personas homosexuales negándoles la posibilidad de constituir una familia a partir de su emparejamiento. Así, los congresistas que votaron en contra entienden una única forma de ‘familia’ cuya única misión es la reproductiva. De esta forma, una familia homosexual no calificaría como tal pues no podría ser capaz de reproducirse ‘naturalmente’ (no tomando en consideración las nuevas tecnologías reproductivas mencionadas en el presente artículo o inclusive la adopción). Esta reproducción no debe ser entendida sólo en términos biológicos –reproducir vidas- sino que a través de esta terminología de ‘vida’ se teje todo un sistema de reproducciones sociales, como bien apunta Jaris Mujica[8]: “la vida que los conservadores defienden encierra sustancialmente un discurso reproductivo: la reproducción biológica a través de la familia monogámica heterosexual; la reproducción de la moral católica a través de la educación y la Iglesia; la reproducción de las divisiones sociales de clase, económicas, desde la política. Se trata de un sistema complejo de reproducciones sociales”.

Por ello, en contraposición a la unión civil, la congresista fujimorista Martha Chávez presentó el proyecto de unión solidaria que reconocía algunos derechos patrimoniales pero negaba la posibilidad de emparejamiento de personas homosexuales, es decir, negaba el ejercicio de su sexualidad y la posibilidad de la formación de familias diversas. Ante ello, movimientos y colectivos LGTBI se mostraron en contra de que este se apruebe y a pesar de cuestionar también el propio proyecto de unión civil –algunos sectores apuestan por el matrimonio igualitario-, consideran que se trata de una herramienta política que los visibiliza y les reconoce su condición de ciudadanos/as constituyéndose como un primer paso para conseguir una plena igualdad de derechos. Sin embargo, resulta necesario resaltar que la unión civil es una figura creada que legaliza las uniones homosexuales que reconoce ciertos derechos, pero evita modificar los requisitos tradicionales del parentesco, continuando con la legitimación de una forma de familia tradicional. Como señala Butler[9]: “contar con la aprobación del estado es ingresar en los requisitos de la legitimación que allí se ofrecen y descubrir que la noción pública y reconocible que una tiene como persona depende fundamentalmente del léxico de esa legitimación. En consecuencia, los límites dentro de los que se dará la legitimación sólo ocurren a través de algún tipo de exclusión”.

Para confundirnos (aún) más:

Es fundamental que la discusión generada no se circunscriba sólo a términos legales sino que escale hacia el cuestionamiento de todos los paradigmas construidos dentro de una cultura hegemónica que niega no sólo derechos sino también distintas formas de ser. Entonces, el rol de la antropología resulta fundamental para “confundirnos más”, es decir, radicalizar los márgenes de la normalidad y cuestionar aquello que permanece inmutable; abrir nuestra mente, sacudirnos de los prejuicios y visibilizar los sistemas de dominación bajo los cuales vivimos. Tarea nada sencilla pero crucial en un país desigual, injusto y discriminador como el Perú. Es nuestra oportunidad para contribuir y salir del clóset del academicismo, generando espacios de reflexión sobre nuestra vida cotidiana.


[1] Nombres ficticios propuestos por el autor del artículo.

[2] “Parentesco y figuras maternales. El recurso a una gestante subrogada por una pareja gay”, artículo de Anne Cadoret. La versión traducida al castellano se encuentra en la Revista de Antropología Social de la Universidad Complutense de Madrid

[4] Término neutro en inglés que indica paternidad o maternidad de manera general.

[5] Les métamorphoses de la parenté. Maurice Godelier, 2011.

[6] “Género-cuerpo-sexo: apuntes para una sociología del cuerpo” en Debates en Sociología. N°18, 1993.

[7] Ver más en: Foucault, M. “Historia de la sexualidad: La voluntad de saber, vol. 1. Siglo Veintiuno Editores, Argentina, 2003.

[8] Mujica, Jaris. “Economía Política del Cuerpo: la reestructuración de los grupos conservadores y el biopoder”. Promsex, Lima, 2007

[9] “Is Kinship Always Already Heterosexual?”, publicado en Undoing Gender, Routledge, Nueva York, 2004, pp. 102-130.

Evento: Naturaleza, máquina y sociedad. El giro ontológico en la antropología

NATURALEZA, MÁQUINA Y SOCIEDAD: EL GIRO ONTOLÓGICO EN LA ANTROPOLOGÍA

Revista Anthropía y otras cosas

1 de diciembre de 2014
Alexandre Surrallés, Alf Hornborg, Oscar Espinosa

En nuestro último evento del año los antropólogos y profesores Alexandre Surrallés (EHESS), Alf Hornborg (Universidad de Lund) –vía Skype– y Oscar Espinosa (PUCP) protagonizaron un interesante diálogo acerca del giro ontológico en la antropología, desplegado en las décadas recientes principalmente por antropólogos formados en la tradición francesa a partir del estudio de sociedades amazónicas. En el centro mismo del debate se encuentra el lugar, la forma y el contenido de lo esencial en la construcción simbólica de las taxonomías que dividen y relacionan al mundo entre sujetos y objetos. Exponemos aquí algunas ideas rescatadas de este encuentro académico.

ALEXANDRE SURRALLÉS

Surrallés señala que no se ubica a sí mismo dentro de esta tradición de pensamiento, y posee una visión crítica respecto a sus presuposiciones y consecuencias, si bien la considera fructífera para ampliar nuestras perspectivas. En ese sentido busca abarcar el giro ontológico como lector, específicamente las obras de algunos exponentes representativos como su profesor de tesis Philippe Descola (quien a su vez fue discípulo de Lévi-Strauss), Bruno Latour y Eduardo Viveiros de Castro. Ahora bien, para empezar considera que el giro ontológico es una rúbrica común para investigaciones dispares, lo cual expresa cierta vaguedad en la categoría. Diferencia este del enfoque multicultural iniciado por Boas desde Alemania hacia EEUU, el cual plantea cada cultura como un universo de significados, relativamente aislada en sí misma y por lo mismo inconmensurable con otras. En cambio, la mirada del giro ontológico –partiendo de entender lo ontológico como lo que nos remite a la(s) esencia(s)– asume que detrás de dicho universo –o podríamos decir, en sus cimientos, en sus dimensiones epistemológicas– hay nociones de carácter cognitivo y afectivo que muchas culturas pueden compartir y combinar de maneras diversas y cambiantes. En este, desde la postura de Descola existen 4 grandes regímenes ontológicos: el naturalismo (como el occidental, del cual la antropología es heredera), animismo (con su supuesto de subjetividad compartida entre humanos y no humanos), totemismo y analogismo.

Para Surrallés las combinaciones ontológicas posibles, es decir, la convivencia de distintos esquemas de clasificación no involucran una articulación simbólico-afectiva necesariamente incoherente: por ejemplo, un médico Awajún puede creer en la ciencia hiper-naturalista, ir a misa y ejercer la liturgia y a la par visionar como guerrero, sin que exista en él enredo alguno en la articulación de sus lógicas de sentir, saber y hacer la realidad. En otras palabras, el carácter híbrido de estas lógicas adquiere nuevos matices y coherencias, operables en diversos contextos y relaciones. Esto es posible en la medida que, a fin de cuentas –para parafrasear a Bruno Latour– “nunca fuimos (totalmente) coherentes”.

En estas 4 ontologías –sujetas a movimientos hegemónicos donde una puede predominar sobre las demás (y más aún en el contexto conflictivo de la Amazonía)– existen importantes diferencias en la “fisicalidad e interioridad” a través de las cuales se clasifica a sujetos y objetos, lo cual es para Surrallés una premisa formulada dentro de un pensamiento naturalista. Sin embargo, resalta que los regímenes ontológicos han de ser entendidos por sí mismos y no como variaciones del naturalismo: así, rescata que la naturaleza como algo inequívoco y evidente se pone en duda en la formulación de estas distintas ontologías, lo cual es parte del potencial de estas posturas para dinamitar las visiones estáticas entre naturaleza y cultura y abrir las puertas a nuevas posibilidades de reflexión.

ALF HORNBORG

La participación del profesor Hornborg, enunciada en inglés, se vio dificultada por problemas con el audio de la llamada vía Skype, pero pudimos rescatar algunas de sus ideas en gran medida gracias a las interpretaciones que hiciera de las mismas nuestro compañero José Enrique Solano al haber revisado parte de su trabajo con anticipación. Hornborg señaló, citando a Fernando Santos Granero, que en la Amazonía algunos grupos indígenas sí formulan la distinción naturaleza-objetividades; cultura-subjetividades aunque no en los mismos términos que buena parte de las tradiciones occidentales vigentes. Esta distinción cumple para los antropólogos la función de ser categorías analíticas que nos permiten estudiar fenómenos distintos, como por ejemplo aquellos tratados a partir de la economía política (por un lado) y la termodinámica (por el otro), así como la lucha por el significado en contextos diversos.

Por otro lado, una interrogante que Hornborg suelta es “¿qué significa ser un sujeto?”: su problematización asume que la agencia característica de la subjetividad solo puede ser producto simbólico (realidad) de relaciones de poder, y no un dato anterior a la experiencia. En otras palabras, los objetos solo pueden tener agencia –dejando así de ser solo objetos u objetos a secas– si los humanos se la atribuyen, lo que deviene en la subjetivación de nuestro mundo de cosas que nunca pensamos ni sentimos necesariamente como cosas: por ejemplo, hablamos de nuestros animales, autos, juguetes y en general objetos llenados de afecto –a quienes podríamos “racionalmente” negar agencia, pero que en la práctica podemos dotar de cierta subjetividad. Suponer que dicha subjetivación es “solo fantasía” es obviar su protagonismo en la producción de la realidad, en las lógicas de nuestros comportamientos y actividades. Dejamos de nosotros mismos en aquello que proyectamos como sujetos y cosas, lo cual hace visible la opacidad y ambigüedad de la aparentemente clara línea divisoria (naturalista) entre ambas.

OSCAR ESPINOSA

El aporte del profesor Espinosa consistió en sintetizar la discusión: las características generales, los límites y los potenciales para el quehacer antropológico actual de la temática del giro ontológico. Señala que hablamos de dos debates distintos: por un lado, aquel que busca problematizar lo natural-objeto y lo cultural-sujeto, y por otro lado la cuestión del paradigma científico apropiado para el ejercicio de nuestra disciplina. Señala que el atractivo académico y político del giro ontológico radica en gran medida en que nos permite construir un mejor entendimiento de las visiones del mundo de la Amazonía, pero donde sin embargo existe el riesgo de convertir dichos regímenes en la explicación. En otras palabras, considera que los antropólogos detentores de esta perspectiva, en sus convenciones y diferencias, no plantean el reemplazo de una por la otra, sino la necesidad académica de asumirlas como marcos locales de referencia para entender dichas realidades específicas.

A su vez, Espinosa argumenta que, como todo ejercicio teórico, la antropología como traducción cultural (su razón de ser, la forma antropológica de plantear el asunto) involucra prácticas de abstracción de una realidad irreductible a las mismas. La pregunta de fondo –oscilante entre lo epistemológico y lo metódico– es: ¿Cómo dialogar entre distintas lenguas-culturas? Nuestro profesor resalta que existe en nuestra disciplina un lugar muy grande para la interpretación y la ampliación de los límites de nuestras propias estructuras y lógicas de pensamiento.

Por último, resalta el carácter hegemónico del establecimiento de los marcos ontológicos: la coexistencia de estas siempre da lugar para que una pueda predominar sobre las demás, al ser más funcional al sistema en algunos contextos, y a su vez articularse para desplegar sistemas híbridos. Ello es especialmente evidente en el contexto actual, no exclusivo de la Amazonía, acerca de los derechos de los animales, en diversidad de posturas que no llegan al animismo pero que, sin embargo, pueden compartir algunos postulados con el mismo.